باز خوانش مفهوم تراژدی دوکتور ولی پرخاش احمدی

باز خوانش مفهوم تراژدی                                               در فن شعر (اثر ارسطو) و زایش تراژدی (اثر نیچه)

دوکتورولی پرخاش احمدی     ارسطو فیلسوف بزرگ یونان در سدۀ چهارم پیش از میلاد، در ششمین( و بی‌گمان برازنده ترین) بخش اثر پر آوازه اش فن شعر، تعریفی از تراژدی به دست می دهد که تا روزگار درازی معیار کاوش و پژوهش پرداخته‌های ادبی شمرده می شد.(1) در سال 1872، فریدریش نیچه، اندیشه ورز آلمانی وپژوهشگر زبان و فرهنگ یونانی و لاتین، رساله‌یی با عنوان زایش تراژدی از جان موسیقی منتشر کرد که، تا کنون از بحث بر انگیزترین نقد هایی شمرده می‌آید که بر دیدگاه ارسطو از تراژدی نگاشته شده است. آنچه در پی می‌آید نگرشی است به تعریف ارسطو از تراژدی و دیدگاه نیچه دربارۀ  آن. در تعریف جوهر و  ماهیت تراژدی ارسطو کلاً به ویژگی‌های ساختی و مایه‌های حسی تراژدی نظر داشته است.در فن شعر آمده است: « تراژدی (tragodia) تقلید (mimesis) است از کارو کرداری شگرف (spoudaias) و کامل (teleias)، که دارای درازای کم و بیش مشخص و معین می‌باشد، و با بیانی آراسته با گونه‌های مختلف زینت‌های هنرمندانه اظهار میگردد، و مبتنی بر عناصر مختلف نمایش، در ساختاری کرداری و عملی، و نه فقط نقل و روایت، به واسطه برانگیختن همدردی (eleos) وهراس (phobos)، مایۀ روان پالایی و تزکیه نفس (catharsis) از این عواطف و انفعالات می گردد.» (2) پس از تعریف تراژدی در رساله فن شعر، ارسطو به توضیح شش عنصر ( یا اجزاء) سازنده تزاژدی می پردازد که به وسیله آنها می توان به ماهیت تراژدی پی برد؛ و این نکته در مباحثی که پسانتر در گسترۀ نقد ادبی مطرح شدند، جایگاهی سزاوار یافت. این شش عنصر، به گونه فشرده، اینهایند: طرح ( یا توطئه) (mythos)، شخصیت (ethe)، کلام ( یا گفتار) (lexis)، اندیشه (dianoin)، منظر نمایش (opsis)، و آواز (melopoiia). به پندار ارسطو، افزون بر این عناصر، لازمۀ دیگری برای تراژدی سراغ نمی گردد. او می افزاید: «تمام شاعران هم این اجزاء را به کار برده‌اند زیرا تراژدی‌ها یکسان دارای منظره نمایش، خصلت و سیرت اشخاص نمایش، و افسانۀ مضمون و گفتار، آواز، و اندیشه می‌باشند.» (3)   پس از آنکه ارسطو( در فصل ششم فن شعر) به گونه یی فشرده به هر کدام از عناصر و اجزاء برشمرده می‌پردازد، بخش باقی ماندۀ رساله‌اش را ـ که در واقع پارۀ پهنی از کتاب فن شعر را در بر می گیرد ـ به توضیح مفهوم «طرح» اختصاص می دهد. برای ارسطو، طرح سازنده ترین و برازنده‌ترین عنصر تراژدی محسوب می شود، و این خود دارای اهمیت بسیار است. طرح « تقلیدی است از کردار» و « نظام چیدن واقعه‌ها » است ، زیرا « در تراژدی ترکیب کردن و بهم در آمیختن واقعه‌ها مهمترین جزء است، و تراژدی نه به تقلید اشخاص و مردمان، بلکه به تقلید عمل و کردار می‌پردازد.» به این صورت، ارسطو به مفهوم طزح چونان بنیاد و روان تراژدی می‌نگرد و دشوارترین وظیفه آفرینندۀ تراژدی را پس و پیش نمودن واقعه‌ها و چیدن ترتیب توطئه به گونه‌یی عالی می پندارد. تراژدی آفرینان نخستین در یونان از اهمیت چیدن واقعه‌ها، آن سان که شاید، با خبر نبودند و کارهایشان از نارسایی‌هایی چند برخوردار بود. در تراژدی‌های پسانتر، مثلاً در نمایشنامۀ اودیپوس شهریار، اثر سوفوکلس، این نارسایی رفع شده است. طرح باید دارای « آغاز »، «میانه» و «انجام » باشد. « آغاز » طرح کردار اصلی را وارد عرصه می کند.          و باید بتواند بیننده را وا دارد تا به ادامۀ نمایش علاقه بگیرد. « میانه »، اما، دنباله منطقی آغاز است وهمچنان درآمدی است برای پایان پذیری نمایش.« انجام »، به نوبۀ، دنبالۀ هر آنچه تا آن موقع در نمایش اتفاق افتاده است، می‌باشد و مسلماً دنباله‌یی از خود ندارد. برای ارسطو، هرگاه  طرح نمایش از این سه عنصر برخوردار باشد، نمایش در واقع «شگرف » و « کامل » خواهد بود. برای ارسطو، درمبحث « طرح »، انتخاب موضوع وسپس ترکیب و آمیختن عناصر آن امری است لازمی. آوردن موضوع به گونه‌یی متفرق و ناهماهنگ عدول آشکاری از قانونمندی هنری ارسطویی محسوب می گردد. مضمون هنری، در مجموع، ونمایش هنری، به گونه خاص، باید از ساختاری بهم پیوسته،منطقی ، دقیق، و طبیعی در عرصه‌های انتخاب، جا آفرینی، و جا گزینی مطلب برخوردار باشد. با تذکر این مطلب که « زیبایی خواهی نخواهی پابند اندازه و انتظام است. » ارسطو بر اصل نظم و آهنگ در تراژدی (و به تعبیر وسیعتر، در هر اثر هنری ) انگشت می نهد، او تاکید می ورزد که عناصر سازندۀ اثر هنری، بدون حضور نظم و وحدت کلی، ارزش زیبا شناختی نخواهد داشت. در نتیجه، هر گونه قضاوت هنری باید به دنبال این وحدت کلی در اثر هنری باشد. باری، این وحدت کلی باید چنان بهم بافته باشد که هر گاه زنجیره‌یی از آن گسسته شود، اثر این گسستگی بر تمامیّت هیکل پرداختۀ هنری محسوس خواهد شد. یک چنین دیدگاهی پایه و مایۀ نظریه زیبا شناختی ارسطویی را می ساخت و تا روزگار درازی (به ویژه در گستره نقد ادبی مغربزمین ) خشت زیرین تمامی تعاریف متداول هنر شناخته می گردید.   آنچه گفته آمدیم، درآمدی بود فشرده بر آنچه ارسطو در باره تراژدی نوشته است، وبدون شک نمی تواند نمایانگر ژرفناکی و اثر گذاری اندیشه های ارسطو در زمینه باشد. باید افزود که در حقیقت، برخلاف آنچه بسیاری از مفسران ارسطو عنوان کرده اند، منظور ارسطو در فن شعر نهادن بنیادهای تغییر ناپذیر و قانونمندی آهنین برای زیباشناختی هنر نبوده است. آنچه امروزه دیدگاه ارسطویی قلمداد می شود،تا حدود زیادی نتیجۀ خوانش وبازخوانش کتاب اثرگذار وی به واسطۀ منتقدان دورۀ رنسانس در اروپا می باشد. مثالی بزنیم: ارسطو در فن شعر فقط یک بار ( بخش پنجم، در مقایسه بین حماسه وتراژدی ) به رابطه میان « زمان » و «کردار دراماتیک» اشاره می ورزد. چنین اشارت یگانه به مشکل می تواند به مثابه پایه گذاری یک اصل محکم قانونمندی هنری محسوب گردد.واما، این کاستلوترو (Castelvetro)، منتقد معروف رنسانس در ایتالیا بود که در سال 1570 میلادی، در رسالۀ فن شعر ویراستۀ خودش، سخن از بنیادهای آهنین هنرزد، مسالۀ « سه وحدت » (که همان وحدت زمان، مکان، وکردار دراماتیک باشد ) را مطرح ساخت،و آن را یک اصل وقاعدۀ ارسطویی خواند. افزون بر این، ارسطو به وحدت مکان نیز توجه چندانی نداشت ودر زمینه محدود ساختن عملکرد دراماتیک در مکان واحد نیز قانونی ارایه نداشته است.باری،اگر بپذیریم که ارسطو واقعاً از نوعی «وحدت» سخن گفته است، باید از «وحدت کردار» نام بریم که بی‌گمان در کتاب فن شعر جایگاه ارجمندی دارد. پس، چنان که گفته آمدیم، قانون «سه وحدت» که به ارسطو نسبت داده می‌شود، در حقیقت محصول دورۀ رنسانس است و نشانگر آرمانگاه خاص و زمان ویژه‌یی است. دیدگاه فریدریش نیچه_ فرزانۀ سترگ آلمانی پایان قرن نزدهم_ در باب تراژدی ناهمسانی‌های آشکاری با دیدگاه ارسطو دارد. بن مایۀ بینش نیچه را در گستردۀ تراژدی باید در کتاب زایش تراژدی از جان موسیقی یافت. پیش از پرداختن به چکیدۀ نکته‌های بنیادی این کتاب، بهتر خواهد بود تا اشارتی هر چند کوتاه به دو عنصر «اپولینی» و «دیونسی» در این کتاب ورزیم، زیرا این دو عنصر برای نقد نیچه از فن شعر از اهمیت فراوان برخوردارند.(4) «آپولو» (Apolloo) و «دیونیسوس» (Dionysus) دو تا از خدایان یونان کهن هستند، و هر کدام نماد و نگاره‌‌یی است که به دو شگرد متفاوت، و از ریشه نا‌همگون، در پدید‌آیی آثار هنری و زایش پدیده‌های هنری (که تراژدی نمونۀ اعلای آن است) نقشی سازنده و موثر دارد. در اساطیر کهن یونانی، آپولو فرزند زئوس و لیتو و همزاد آرتمیس است. او گرامی‌ترین خدایان است و با خورشید تابان رابطه دارد و حامی شبانان و رمه است، آپلو از روزگار هومر به بعد، خدای فاصله و دوری الهی نیز بوده است، او از دور دستها انسان را توبیخ می‌کند و متوجه گناهانش می‌سازد. او بنیان مدنی شهرها را نظاره می‌کند و به واسطۀ پیامبران و سروش پیش گویانه، ارادۀ زئوس را به دیگران باز می‌نمایاند. حتی خدایان دیگر از او می‌هراسند. در کنار بعد رازناکی و هراسناکی، اما، ویژگی دیگری نیز در آپولو سراغ می‌گردد: او خدای سرود و تغنّی است که با موسیقی، غزل، و پای افشانی، لذت وصال به اولمپ (جایگاه خدایان) را بیان می‌دارد. دیونیسوس فرزند زئوس و سمله (دختر کادموس شاه تبس) است. سمله، باری، در اثر اغوای هرا همسر زئوس از زئوس خواهش کرد که خود را به تمامت شکوهمندی خویش بر او باز نماید. زئوس پذیرفت، ولی سمله نتوانست آذرخشان زئوس را تاب بیاورد و در آتش سوخت، زئوس، اما، فرزندش دیونیسوس را در ران خویش پنهان کرد و وقتی بزرگ شد، او را ظاهر ساخت، و این ظهور را زایش دوبارۀ دیونیسوس خوانده‌اند. در داستان‌های کهن یونانی دیونیسوس مست و مجذوب، با همراهی یاران و پیروانش، می‌رقصند و پای می‌کوبند و جانوران را پاره می‌کنند. دیونیسوس خدای باروری و زایش است، خدای مستی شادی‌آور و شعف است. غم را می‌زداید و لذت موسیقی و تغزل و شعر را در انسان بیدار می‌کند. به گفتۀ پژوهشگری «آپولو بیانگر تجربۀ عالم رویاست.، او «خدای تابان»، خدای روشنائی است، که او «وهم زیبایی» را تدارک می‌بیند که پس از نگریستن ما به اعماق مغاک زندگی را برایمان ارزشمند می‌کند. تجربۀ «وهم زیبایی» آپولینی به فردی که در متن جهانی عذاب‌آور زندگی می‌کند، اطمینان و آرامش خاطر می‌بخشد. در مقابل، تجربۀ دیونیسی تجربۀ مستی و سرخوشی است که «اصل فردیت» را در هم می‌شکند، و در آن «هر چیز شخصی در خود فراموشی کامل محو میشود».(5) اپولو و دیونیسوس تنش ژرف زندگی یونانیان را نشان می‌دهند، «یونانیان به یاری هنر درکی دیونیسی از وحدت آغازین انسان و طبیعت به دست آوردند و، در همان حال، به کمک وهم لذت بخش تجربۀ آپولینی از آثار مستی‌آور این درک رها شدند. در تجربۀ دیونیسی، فزونی خود را به صورت «حقیقت» نشان می‌دهد، و تناقض از دل طبیعت سخن می‌گوید».(6) به نظر نیچه، اما، اپولو و دیونیوس صرف دو خدای یونانی نیستند، بل، در بعد وسیعتر، نماد و نگاره‌‌ای‌اند از دو خدای انسانی. در زایش تراژدی این دو خدای کهن، خدایان دو گونه نگرش متفاوت به هنر هستند. یکی خدای اندیشه و رویا است، آفرینندۀ شکل، نظم، و خرد کیهانی(logos) است. دیگری خدای موسیقی و رقص و دست افشاندن است. در هنر نمایشی یونان کهن، آپولو نماد گفتگو و مکالمه است و بر تعقل متکی است.، دیونیوس به آواز دسته جمعی(chorus (  می‌پردازد، و مرزهای پذیرفته شدۀ تعقل را فرو می‌شکند. از فرا آمدن این دو است که انسان به زندگی خویش رنگ و جلای تعقل و تکامل می‌بخشد، و همزمان رمز و مایۀ هستی خویش را در مستی می‌یابد. ریشۀ نقد نیچه از دیدگاه ارسطو در زمینۀ تراژدی (در رسالۀ فن شعر) را باید در این نکته جست و به کاوش گرفت. هنر در ارتباط با آنچه«دوگانگی اپولینی و دیونیسی» خوانده می‌شود، شکل می‌پذیرد، و در یافتن رازهای ژرف آفرینش هنری را باید در سرشت این دو گانگی جستجو کرد. آپولو نمایانگر هنر‌های نرم و اثرپذیر (plastic) است و دیونیس نماد هنرهای محکم و استوار و تاثیر گذار.،(non-plastic    non-imagistic) هنرهایی چون پیکر تراشی، نقاشی، و شعر حماسی هنر‌های«آپولینی‌اند» و موسیقی، رقص و شعر تغزلی هنرهای «دیونیسی» شمرده می‌شوند. عنصر آپولینی اراده‌یی است که به شکل ایستا، نظم، فردیت، و مرز و قالب و محدوده در گستردۀ هنر تاکید می‌ورزد، و ریشه در تعادل، میانه روی، اندازه، و تناسب در گفتار دارد_ همانا ویژگی‌هایی که در تفکر کهن یونان جایگاه والایی داشته‌اند. نشانۀ بارز ارادۀ آپولینی تصویر‌های رویایی است. عنصر دیونیسی، اما اراده‌یی است که با عاطفه، اشراق، و همخوانی و هماهنگی انسان با زندگی آغشته است. و چه پدیده‌یی جز «نشئه» می‌تواند به نیکویی بازتاب این اراده باشد؟ نیچه در زایش تراژدی بر آن است که در یک اثر هنری، هر چند این دو عنصر برازنده(عنصر آپولینی و عنصر دیونیسی) موازی با هم در حرکت‌اند، اما غالباً در رقابت با همدیگرند. در فرجام، فرازآیی این دو عنصر پیوسته به زایش‌های نیرومندتر و پربار‌تری می‌انجامد و به واسطۀ آنچه معجزۀ متافیزیکی «ارادۀ هلینی» خوانده می‌شود، هنری که، همزمان، هم آپولینی است و هم دیونیسی. در نهایت، چنین است که یک اثر هنری به کمال مطلوب می‌رسد. به پندار نیچه تراژدی آنتی نمونۀ یک چنین آمیزشی است. در هنرهای نمایشی یونانی، عنصر آپولینی به گونۀ خاص در شیوه گفتگو (dialogue) نشان داده می‌شود، و این تنها بخشی از نمایش شمرده می‌شود. و اما، نیچه درست برخلاف ارسطو، شیوۀ گفتار و گفتگوی متناسب را صرفاً پاره‌یی از تراژدی می‌خواند، نه تراژدی در کلیت و تمامیت آن. نیچه توجه فراوان ارسطو را به گفتار و گفتگو قابل پذیرش نمی‌داند، زیرا گفتار نیمه‌یی از کلیت تراژدی را می‌سازد و سزاوار نیست که سراسر یک آفریدۀ هنری به این ویژگی (هرچند سازنده و کاری) خلاصه گردد. تأکید ارسطو بر منطق گفتار و گفتگو در فن شعر، ویژگی‌های منفی، مخوف، و ویرانگر تراژدی (یا هر اثر هنری) را چنان قالب می‌ریزد و تنظیم می‌کند که تماشاگر همیشه از آنچه جلو چشمش اتفاق می‌افتد، مجزا و مجرد می‌ماند. باری، به پندار نیچه، اگر تراژدی(و هنر در مجموع) به تعریف ارسطویی قالب بسته شود، و مکالمه و گفتگو در نمایش صرف به ویژگی‌های آپولینی (که همانا روشنی، وضاحت، آراستگی، و دقت است) توجه دارد، در آن صورت، به تعریفی دست خواهیم یافت که با وصف دقت و وضاحت، اما نیم رویه، گمراه کننده، و مشکل آفرین باقی خواهد بود. یک چنین نگرشی فقط به نیمه‌یی از ویژه‌گی‌های زندۀ نفس انسانی محدود خواهد بود، و عمداً انسان و عملکرد انسانی را نادیده خواهد انگاشت. چنانکه گفته آمدیم، برای نیچه،نشانۀ بارز ارادۀ آپولینی تصویرهای رویایی است. رویا گونه‌یی«لازمۀ شادی‌آور» (joyous necessity) است. در جهان رویا است که ما قادریم پندارها را دریابیم و آناً نقشی از آن در ذهن خویش بیافرینیم. آپولو نه فقط خدای قهار نیروی شکل پذیرنده است،بلکه همزمان خدای شفیق و مهربان نیز می‌باشد. او در رابطه با دنیای پندارها و فانتزی‌های آدمی از درخشش و سیلان برخوردار است و با مهربانی از هالۀ اطرافش نور می‌پراکند. با این وصف، اما، آپولو _ در آخرین تحلیل_ نیروی انتظام و ترتیب است. او خدای عواطف قابل توجیه، متوازن، و از پیش پرداخته است؛ خدای سردی و دوری و فاصله است. نیچه، با بهره‌گیری از اندیشه‌های شوپنهاور، عنصر آپولینی را  principium individuationis)) می‌خواند که به وسیلۀ حرکت و جنبش، شادی و رویا را با یکدیگر در هم می‌افگند، و همراه با زیبایی به سخن در ‌می‌آید. نکتۀ بنیادینی که نیچه در نقد خویش از دیدگاه ارسطو بدان اشاره می‌ورزد به بخش دوم تعریف ارسطو از تراژدی بر‌میگردد، همانا که:«تراژدی» به واسطۀ برانگیختن همدردی و هراس مایۀ روان پالایی و تزکیۀ نفس از این عواطف و انفعالات می‌گردد. «پالایش» و «تزکیه» برای ارسطو ویژگی کارسازی از تراژدی شمرده می‌شود. اگر افلاطون در کتاب جمهور خویش، تراژدی را (به این سبب که موجب نقض جسارت و هوشیاری می‌گردد) از مدینۀ فاضله‌اش می‌راند، در فن شعر خویش، تراژدی را موجب روان پالایی و تزکیۀ نفس انسان از عواطف آنچنانی می‌پندارد‌ و آن را چونان راهی به سوی هوشیاری می‌نگرد. و سخن دیگر، برای افلاطون، نمایش هراس برانگیز و مخوف در انسان احساس هراسناکی و ترس می آفریند. ارسطو، اما، بر آن است که نمایش هراس برانگیز و مخوف، در حقیقت، نفس و عاطفه را از هراس و ترس و تخویف می‌آفریند و تهذیب می کند. بدین ترتیب تراژدی به گونه تزکیه شعف‌آور و شادی برانگیز، آزاد کننده و ثمربخش خواهد بود. نیچه، برخلاف، تاکید می‌ورزد که «همدردی» و «هراس» فواران شدید و نا‌خودآگاه عواطف انسانی است، و منظور از آن آزاد ساختن نفس است، نه تزکیه و تهذیب آن از عواطف برشمرده، تا باشد که انسان بتواند از قید آن عواطف رهایی یابد و قدمی فراتر گذارد و خودش باشد و جز خودش نباشد. فوارانی با چنین حدت و شدت، بی‌گمان واکنشی ویرانگرانه نیز در بر خواهد داشت. در دستگاه اندیشگی نیچه، تراژدی باید در صدد آرام ساختن بیننده باشد. اما نه به واسطۀ تزکیه و تهذیب عواطف وی، بل به واسطۀ جاری ساختن و تراوش آن عواطف. تا باشد که انسان بتواند رویاروی حقیقت‌های تاریک و درهم پیچیدۀ نفسش باز ایستد و خودش را در تمامیت و کلیت آن به تماشا نشیند. در آن صورت، تزکیه و تهذیب دیگر رنگ خواهد باخت. در چنین لحظه‌یی است که قهرمان یک نمایشنامه می‌تواند ادعای قهرمان بودن کند. و در کنار آن پیوندی راستین و ژرف با بیننده‌اش برقرار سازد. به پندار نیچه، هر گاه تعریف ارسطو را بپذیریم که یک تراژدی موفق باید از سویی در بیننده شادی بیافریند و از سوی دیگر، به واسطۀ بر‌انگیختن شفقت و هراس در وی، به تهذیب و پالایش نفس بیننده بپردازد، آیا عنصر دیونیسی ( که نیمۀ دیگر سرشت آفرینش هنری است) در این میان ناپدید نمی‌‌شود؟ به گفتۀ نیچه، بر پایۀ تعریف محض ارسطویی از تراژدی، صرفاً به نظام اخلاقی و جهان نگری از پیش پرداخته در تراژدی توجه خواهد شد،و ابعاد دیگری که در مجموع در آفرینش هنر سهیم‌اند، کنار گذاشته خواهد شد. به سخن دیگر، تعریف ارسطو، تعریفی آپولینی از تراژدی است که ویژگی‌های دیونسی هنر نادیده می‌انگارد، و از همین رهگذر باید به نقد گرفته شود.عنصر دیونسی، آنچنان که پیشتر گفته آمد، به آواز دسته جمعی متکی است و به وسیلۀ آن تماشاگر (که در برابر دیونس از سر سپاس و احترام به پا می‌خیزد) به گونه بی‌فعالانه و پرشور و خروش، عملاً در جریان آفرینش هنری سهم می‌گیرد. او دیگر یک بیننده و تماشاگر محض نیست که از آنچه در پیرامونش اتفاق می‌افتد بیگانه بماند. برخلاف، او مست دیدار خدا (که همان دیونیسوس باشد) می‌گردد، بال می‌افشاند و پای می‌کوبد و در هستی خدا غرق می‌شود. اگر منظور از تماشای تراژدی به وجود آوردن احساس شدید همدردی باشد_ تا آنجا که بیننده یکسره در شخصیت قهرمان تراژدی غرق گردد و درست همانند قهرمان تراژیک، درد را دریاند و احساس کند_ در آن صورت «همدردی» واژه‌یی خواهد بود بس ضعیف و نارسا برای تعریف چنین تجربه‌یی برای نیچه بیننده از دیدن یک قهرمان در تراژدی چنان دچار غوغای روانی و اغتشاش روحی می‌شود که احساس می‌کند که خود، قهرمان نمایش است. چنین احساسی را به مشکل می‌توان احساس همدردی و شفقت محض به شمار آورد. سخن این جاست که شفقت گونه‌یی بار تحقیر و خوار به فرد دیگری به چشم شفقت می‌نگرد، در حقیقت آن فرد را تحقیر‌وار نگاه می‌ورزد. چگونه می‌توان به قهرمان تراژدی( که در تعریف ارسطویی نمونه و نماد فرزانۀ انسان نیکو است) شفقت ورزید و او را خوار شمرد؟ مگر می‌شود به پرومتوس، اودیپوس، و یا هرکولیس شفقت ورزید؟ قهرمانانی از این دست در مرزهایی فراتر از شفقت و همدلی قرار دارند. تماشاگر، اما، باید چنان احساس همزبانی، همدردی، و هم‌آوردی با قهرمان برقرار سازد که درد قهرمان را چونان درد خود پندارد، و اندوه قهرمان را چنان در‌یابد که گویی خود از آن اندوه رنج می‌کشد. آن گاه که انسان در ژرفنای درون شخصیت تراژیک در چه نهفته است و آن را در کجا باید سراغ ورزید. برای نیچه، مشکل اصلی تعریف ارسطویی از تراژدی این است که چنان در پی وضاحت و رسایی و عام فهمی است که انسان و هستی انسانی را رساتر و شفافتر از آنچه واقعاً است. به نمایش می‌نشید. و بی‌گمان محصول آن نیز، بر خلاف پندار ارسطو به جای آن که روشن و واضح باشد، مخدوش کننده و مغشوش خواهد بود. بی‌جهت نیست که در کتاب زایش تراژدی، فرزانۀ (هیچ انگار تمام عیار) پایان سدۀ نوزدهم میلادی، به نفی و تردید دیدگاه‌های حکیم یونانی سدۀ چهارم پیش از میلاد می‌پردازد. تعریف نیچه از تراژدی به عنوان بر‌نهادۀ عنصر آپولینی و عنصر دیونیسی، در تحلیل کلی‌تر، ریشه در بینش انسان‌شناختی نیچه دارد. می‌توان گفت که نیچه در پی باز‌یافت و باز‌پرداخت دو عنصر هنر تراژدی در نقس انسان می‌باشد. او می‌کوشد نشان دهد که این دو عنصر در واقع سررشتۀ هستی انسانی است و انسان تقطۀ مرکزی تلاقی هر دو شمرده می‌شود. در انسان، از سویی عنصر انتظام، اعتدال، و سازندگی را می‌توان تشخیص داد، و از سوی دیگر عنصر زایندگی، پویایی، مستی، درهم شکنندگی، و ویرانگری. رویکردها: (1) برگردان‌هایی فزون از شمار از رسالۀ فن شعر به زبان‌های گوناگون موجود است. یکی از مهمترین ترجمه‌های دو زبانه (یونانی و انگلیسی است) با مقدمه و شرح مضامین، متن زیر است: S.H. Butcher, Aristotle´s Theory of Poetry and Fine Art, With a Critical Text and Translation of the poetics (New York: Dover Publications, 1951). ترجمۀ فارسی دری این اثر ارسطو را داکتر فتح‌الله مجتبایی، با عنوان فن شاعری، در سال 1337، منتشر کرده است. برگردانی که در نگارش این نوشتار در اختیار نگارنده بوده است، ترجمۀ معروف داکتر عبدالحسین زرین‌کوب است. نگاه کنید: ارسطو و فن شعر، مولف و مترجم: عبدالحسین زرین‌کوب، (تهران، انتشارات امیر کبیر، 1357) آراء و اندیشه‌های ارسطو، در مجموع، و به ویژه در گستردۀ نقد و نظریۀ ادبی، اثرناکی ژرفی نیز در آراء و انگاره‌های اندیشه‌ورزان جهان اسلامی داشه است. در زمینه بنگرید: زرین‌کوب، «ارسطو در شرق و غرب» فصل سوم از کتاب ارسطو و فن شعر صص 53_72 همچنان نگاه کنید به اثر زیر: Vicente Cantarino, Arabic in the Golden Age: Selections of Texts Accompanied a Preliminary Study (leiden: E.J. Brill, 1975) )2) گزینش پاره‌ای از برابر نهاده‌های فارسی دری در تعریفی که اینجا آمده است، از ترجمه‌یی که داکتر زرین‌کوب به عمل آورده است، دیگر گونه است. برای گزارش زرین‌کوب از تعریف تراژدی نگاه کنید به ارسطو و فن شعر، ص .121 (3) ارسطو و فن شعر، صص 123_122 زرین‌کوب برای دو جزء نخستین تراژدی، به نوبه، «افسانۀ مضمون» و «سیرت» را به کار برده است بنگرید: همانجا، ص 122. (4 ) زایش تراژدی، تا آنجا که نگارندۀ این سطور می‌داند، به فارسی دری ترجمه نشده است. متن مورد استفادۀ نگارنده متن زیر به انگلیسی بوده است: Friedrich Nietzsche, The Brith of Tragedy  and The Case of wagner, Walter Kaufmann, trans. (New York: Random House, vinage Books) برای توضیح و تحلیل کوتاه ولی فراگیر و جامع از دیدگاه‌های فلسفی نیچه، نگاه کنید به: J.P. Stern, Nietzsche (London: Harvester press, 1978) برگردان فارسی این اثر نیز در دست است. بنگرید به: ج. پ. استرن، نیچه، مترجم عزت‌الله فولادوند(تهران، طرح نو، 1373) برای تحلیلی از کتاب زایش تراژدی، به ویژه فصل سوم این کتاب را نگاه کنید( صص 63_76) همچنان، نگاه کنید به اثر درخشان ژیل دلوز دربارۀ نیچه: Gilles Deleuze, Nietzsche and Philosophy, Hugh Tomlinson, trans. New York: Athlone Press,1983) اثر زیر از الکساندر نهاماس مقدمه‌یی نیکو بر اندیشۀ نیچه تواند بود: Alexander Nehamas, Nietzsche: Life as Literature (Cambridge,Mass: Harvard Univ. Press, 1985) (5) نگاه کنید به: کیت انسل_ پیرسون، هیچ انگار تمام عیار: مقدمه‌یی بر اندیشۀ سیاسی نیچه، مترجم محسن حکیمی(تهران، انتشارات خجسته، 1357) صص 100_101 این کتاب برگردان اثر زیر به زبان انگلیسی است: Keith Ansell-PearsonT An Introduction to Nietzsche as Political Thinker: The Perfect Nihilist (Cambridge Univ. Press, 1994)

یاد آن نوروز ها . رحیل دولتشاهی

                      عبدالصبور رحیل دولتشاهی 

               یاد آن نوروز ها و قلبه کشی ها به خیر!‌

رحیل دولتشاهی 

یاد نوروز هایی که هنوز خبری از مزدوران پترودالر در کشور ما نبود به خیر! یاد چلپک خوردنها، پری خوردنها، ماهی خوردنها، سمنگها، غورسی ها، قلبه کشی ها، نهال شانی ها، سبزه لگد برآمدنها..... یاد همه روزگاران خوش به خیر!
یادم می آید که از آغاز ماه حوت تیل فروشها کوچه به کوچه و قریه به قریه می گشتند و تیل کنجد، تربک، زغر و پنبه دانه می فروختند. هر خانواده یی هراندازه که توان و نیاز داشتند تیل می خریدند تا در ...روز نوروز چلپک و پری بپزند. موسم سمنک هم همین وقت بود که هر خانمی به امیدی نذری به گردن می گرفت و سمنک می پخت. شبهای سمنک پزی و جمع شدن دختران و زنان و تاصبح بیت خواندن و دایره نواختن بود.
صبح وقتی سمنک پخته می شد، بردن سمنک به خانۀ دوستان و همسایگان وظیفۀ پسربچه ها دختربچه های خانواده بود. سمنک را به خانه ها می بردیم کاسۀ سمنک را با آرد پر کرده برای مان پس می دادند- این رسمش بود.
یادم می آید که هنوز صدای منحوس کمونیزم در کوچه ها نپیچیده بود و ما مجبور نبودیم به بهای جنگ در برابر کمونیزم، عنعنات و بهانه های خوشیهای خود را فدای جنگ کنیم و در بدل حمایت سعودی و پاکستان از داعیه برحق مان ارزش های فرهنگی ما را نادیده بگیریم.
نوروز می شد. ما مسابقات سنگ اندازی، غورسی، پهلوانی، دنده کلیک و غیره می داشتیم.
یادم می آید که در دهکدۀ ما کار بهاری را طی مراسمی به نام قلبه کشی آغاز می کردیم. هیچکسی در دهکده حق نداشت پیش از دعا کردن عمومی توسط اهل قریه و امام مسجد به کار بهاری شروع کند. دران روز قلبه یی می آوردند و پس از دعای عمومی یکی دو اره در میدان قریه قلبه می کردند و یا بیل می زدند و دران زمین نرم بچه ها و جوانان و گاهی هم بزرگسالان به پهلوانی می پرداختند. دران روز یا چند روز پیشتر از قلبه کشی، جوانان "پُره" یا جوره می شدند تا در روز قلبه کشی پهلوانی کنند. روز قلبه کشی در قریه جشن می بود. همین روز بود که چلپکها پخته می شد. البته همراه با چلپک که همان پراتۀ دهاتی و پخته شده در تیل است، همراه خودش پری هم داشت که پری سمبوسه های پرشده از ماش جوش داده شده می بود.
ما نوروز و آمدن سال نو و آغاز بهار و نو شدن و تازه شدن طبیعت را اینگونه چشن می گرفتیم. نه فتوای منعی و جود داشت و نه فتوای "حـررررررررام" بودن آن. همه می خوردیم، بازی می کردیم، شاد بودیم و در عین حال همه کارهای ما با کلام خدا و قرآن شروع می شد.
یاد باد نوروزها و قلبه کشی ها. یاد باد چلپکخوری ها و پریخوری ها سمنک خوریها... یاد باد پهلوانیها و غورسیهای روز قلبه کشی و یاد باد آن نوروزهای بی دغدغه و آزادی هایی که هیچ فضولی نبود تا به کار وکردار تو و قریه و مردمت مداخله کند و با تیر و تبر و واسکت انتحاری و "حلال و حرام" خواندنهای جاهلانه زندگی را برایت جهنم بسازد.
آیا نمی شود با طرد اینهمه فضولی مانند پدران و نیاکان خود مسلمان باشیم، مسلمان بمانیم، و نوروز و قلبه کشی های خود را نیز داشته باشیم؟
می شود داشته باشیم، بسیار ساده؛ فقط چلپک بپز، پری بپز، سمنک بپز و نوروز را با دوستان خوش باش و کارهای سال نو را با استدعا از پروردگارت برای پیروزی و بهروزی آغاز کن. حرف هیچ جاهل نادان و مزدور انتحاری سلفی و وهابی را هم نشنو... همین!

نویسنده: Saboor Raheel - ۱۳٩٠/۱٢/٢٩

نوروز- دین و سیاست در فیس بک

نویسنده: Saboor Raheel - ۱۳٩٠/۱٢/٢۸

در زمانی که ما زندگی می کنیم درمیان تحصیلکرده های کشور ما هیچ کسی و هیچ گروه سیاسی و حتی علمی  مذهبی یی و جود ندارد که بتواند به مثابۀ مرجع معتبر برای دادن فتوی در امور زندگی مسلمانان کشور شناخته شود.

به این معنی که کلیه گروه های سیاسی و مذهبی و کلیه افراد تحصیلکرده دارای صلاحیت و اعتبار یکسان در برابر هم استند. ازینرو هیچ فردی، هیچ گروهی نمی تواند دیدگاه خود را بر دیگران بقبولاند. بیشترین دیدگاه ها اعم از فرهنگی و سیاسی و اجتماعی از آبشخور سیاست سیراب می شوند. برخی ها هم گمان می کنند که حرف شان مذهبی است و اصرار دارند که دیگران آنرا بپذیرند. دیگران نیز وقتی حرف طرف مقابل را نمی پذیرند دلایل مذهبی می آورند، در حالی که هردو جهت یا نکته نظر های سیاسی پیش چشم شان است یا بی آن که بدانند، آب به آسیاب یک گروه و جریان سیاسی می اندازد.

جناح های مختلف دلایل می آورد و حدیث و آیت فطار می کنند تا بشود خواست سیاسی خود را به زور آیت و حدیث بقبولانند. اما همیشه در توضیح و تشریح و پیوند دادن آیات با قضایا ناکام اند و تعبیر ها و تفسیر های یک جانبه از دین می دهند.

اگر مسالۀ نوروز را نمونه بگیریم، دیده می شود که بیشترینه کسانی که به سود  و یا زیان نوروز سخن می گویند، همه مسلمان اند. مشکل این است که یکی نوروز را غیر اسلامی  می داند و آنر "حرام" می شمارد، و دیگری که او هم مسلمان است نوروز و تجلیل ازان را ناقض ایمانش به خدا و پیامبر نمی شمار از تجلیلش به خاطر هویت ملی خودش دفاع می کند.

دود مخالفت با نوروز از گور سلفی ها بر می خیزد. سلفی هایی که وهابیت ادامه و تشدید مبارزات آنها برای زنده کردن دوباره  حاکمیت عرب بر کشور های مسلمان است. همانگونه که فاشیزم قبیلوی پشتون حاکمیت خود بر افغانستان را میراث پدران خود می دانند و سلفی های عرب نیز حاکمیت مجدد عرب را با پخش و نشر قرائت عربی (سلفیت) از دین می خواهند در جهان اسلام برقرار کنند. از همینروست سلفیت با هرچیزی که در مطابقت با قرائت عربی (سلفی) از دین نباشد با کین توزی وحشیانۀ جاهلی برخورد می کنند و آنرا شرک می دانند. اینها به این هم اکتفا نمی کنند بلکه برای تامین سلطۀ خود ترور، وحشت و کشتار را به کار می برند. در پهلوی آن از پول سرشاری که در اختیار دارند به استخدام افراد و گروه هایی در کشور های اسلامی مبادرت می ورزند. اینها هرگونه تعقل و سنجش در برابر احکام خود را خلاف دین و "حدیث" دانسته و مخالف را به کفر و شرک متهم می کنند. کم نیستند کسانی از مزدوران آگاه و ناآگاه سلفیت که در همین فیس بک مخالفین خود را طرفداران تجلیل از نوروز را زردشتی، مجوس و کافر خوانده اند. در حالی که طرف "آمنت بالله...." را به زبان می خواند و به دل تصدیق دارد. اما چون حکم سلفیت را که با عقل انسانی جور نمی آید نمی پذیرند، از سوی مزد بگیران و مامورین سلفی در انترنت مشرک و کافر و زردشتی و گبر و مجوس.... خوانده می شوند. تکفیر حربۀ سلفیت است.

اما بیایید ببینیم که وهابیت و سلفیت در تاریخ اسلام چه کارهایی کرده است و امروز وهابیزم در خدمت کدام برنامه های جهانی قرار دارد. آیا وهابیزم وسیله یی برای ببخبر نگهداشتن مسلمانان، به قهقرا بردن مسلمانان، به جاهل نگهداشتن مسلمانان در نهایت به وسایلی در دست همان کفاری که اینقدر از آنها نفرت نشان می دهند، نینجامیده است؟ آیا سلفیت در فلسطین کدام جبهۀ ضد یهودی و ضد اسراییلی دارد؟ آیا سلفیت در برابر پایگاه های نظامی کفار جهانی در کشور های عربی کاری کرده است و می کند؟ آیا سلفیت در بازارهای لاهور به بستن هیرامندی و رقاصه خانه ها و فاحشه خانه های آن اقدامی کرده است، آیا سلفیت کدام انفجار انتحاری را در عیشخانه ها و عیشخیمه های دوبی و قطر و ابوظبی راه انداخته است، آیا امروز بزرگترین و فیشنی ترین فحشاخانه ها و فواحش در کشور های عربی و به خصوص مناطقی که سلفیت و وهابیت حاکم است و جود ندارد؟ آیا وهابیت در برابر اینهمه کفر و فحشا و فساد کاری کرده است و می کند؟؟؟؟؟؟

اما بیایید حرارت و پیگیری بی وقفۀ مزدبگیران سلفیت را در انترنت مشاهده کنید که در برابر نوروز به راه انداخته اند. یک بار مقایسه کنید و ببینید که آیا تداوم فحشا و تداوم حضور خارجی هادر کشور های سلفی حاشیۀ خلیج فارس بیشتر توجه طلب است یا نوروز؟ بیایید به پیامها و گفته ها و نوشته های این مزدبگیران وهابیت توجه کنیم که چقدر از پیامهای شان به مقابله با فسادو فحشا و مزدوری کشورهای سلفی به کفار اختصاص یافته و چقدر دیگر به افغانستان و مخالفت با نوروز؟ کدامیک ارجحیت دارد؟ کدامیک اهمیت دارد؟ کدامیک به ضرر مسلمانان است و کدامیک آبروی مسلمان می برد؟

بازهم نتیجه می گیریم که دین درینجا وسیله است. اما آنهایی که درک کرده اند، در برابر دلایلی که گویا نیمچه ملاهای مزدور ارائه می کنند هرگز تسلیم نمی شوند. هرکسی برای به کرسی نشاندن اهداف سیاسی خود دلایل خود را دارد. هرکس روایت خود را و تعبیر خود را ازدین می کند. اگر چنین نمی بود ما چار مذهبی شیعه و چار مذهب سنی با یک شاخۀ وهابی و ده ها فرقۀ صوفیه و فرق دیگر که تعبیر های متفاوتی از نصوص دینی دارند، نمی داشتیم.

ازینرو، بهتر همان است به حرفهای کسانی که دین را وسیله یی می سازند برای سرکوب هویت مردم ما هرگز توجه نشود. همیشه باید به عقل خداداد خویش رجوع کنیم. نفع ما در چیست؟ اگر ما ملتی با هویت و فرهنگ مشخص خود باقی بمانیم آزادیم و اگر فرهنگ و هویت دیگران را بپذیریم، می شویم مزدور. ما اسلام را پذیرفته ایم اما هویت خود را نیز داریم. هیچ عمل و چیزی که کفر نباشد و دران انکار از خدا و شریک دانستن کسی دیگر به خدا مضمر نباشد، و ریشه در هویت فرهنگی ما داشته باشد ناروا نیست و ما باید آنر مانند مردمک چشم خود حفظ کنیم.

امروز سعودی ها در برابر ایرانی ها به یک رقابت اقتصادی وسیاسی بزرگی پرداخته اند. سعودی ها برای مقابله با ایران از کمک کفار جهانی بهره مند است. ایران با تکیه به منابع خودش و با چسیپدن به مذهب شیعه که تعبیر دیگری از اسلام بوده  و ایران را از تسلط عرب نجات داده است، از خود دفاع می کند. این رقابت در سطح منطقه وجود دارد.

اندرین میان، مردم افغانستان با در نظرداشت برداشت خود شان از منافع شان در قبال رقابت ایران و عربستان سعودی سرگردان و متفرق اند. سعودی ها همه فارسی زبانان را شیعه می داند به همین دلیل است که توجه بیشتر سعودی ها و سلفی ها به پشتونها و ملاعمر است. پشتونها هم مفاد خود را دران دیده اند که در کنار سلفیها گذاره کنند.

هزاره ها که حساب شان پاک است. حکم قتل عام آنها بارها ازسوی مراجع سلفی و وهابی و طالبی داده شده است. پشتونهای طالبی مجری این احکام اند و مستفید شدگان ازین فتوی...

بدین ترتیب از دید بنده وقتی برخی ها هرچه پادارند در یک موزه کرده و در برابر نوروزمی ایستند، از سه حالت خالی نیست. یا از مزدبگیران مراجع سیاسی اند و وظیفه دارند تا علیه نوروز که عنعنۀ غیر عربی (نه غیر اسلامی) است، تبلیغ کرده آنرا کفر وشرک بخوانند، یا این تبلیغ و مخالفت با نوروز را با منافع سیاسی گروهی و قومی خود در افغانستان همخوان یافته اند و یا هم این که قربانی جهل خود شده اند و بدون این که بدانند آب به کدام آسیابی می ریزند، وسیلۀ دست سیاستهای جهانی ومنطقوی شده و تیشه به ریشۀ هویت و آزادگی و خود و مردم خود می شوند. َ 

برای مطالعۀ نوشته های  جناب عصر دولتشاهی به وبلاگ گرد راه به نشانی پایان مراجعه نمایید.
                                        garderah.persianblog.ir

مشاورین حامد کرزی . گزینش نصرالله محمودی

رئیـــس جمهــــوری بـــا ۱۱۰ مشـــــاور

مقـــــــالات - ســـــیاسی

نوشته شده توسط ملیـــار صـــادق آزاد

سه شنبه ، 15 فروردين 1391 ، 21:48

گـزارش تحقیــقی/ملیـــار صـادق آزاد- تلویــزیــون ۱رییس جمهور کرزی 110 مشاور دارد که تنها 60 تن آنها وزیر مشاور اند.اما ازاین میان بیشتر آنها حتا در یک سال نتوانسته اند یک بار هم با آقای کرزی دیداری داشته باشند. یک گزارش تحقیقی تلویزیون 1 نشام میدهد که معاش ماهوار هر وزیر مشاور 5هزار دالر امریکایی است و مجموع معاش و مصارف مشاوران رییس جمهور سالانه به بیش از چهار میلیون دالر می رسد. افزون بر 60 وزیر مشاور، 5 مشاور دیگر در بورد عدلی و قضایی ریاست جمهور کار می کنند همچنان 5 تن در بورد عالی تعینات ریاست جمهوری جهت تعین مقام های عالیرتبه به رئیس جمهور مشوره می دهند. یافته های این تحقیق همچنان نشان میدهد که 35 تن به عنوان مشاور و کارشناس در چارچوب اداره امور ریاست جمهوری فعالیت می کنند. همچنان 5 مشاور دیگر در چوکات شورای امنیت ملی در ارگ کار می کنند که در مجموع تعداد مشاوران ریاست جمهوری به 110 تن می رسد. اما از این میان تنها ده تن از مشاوران رئیس جمهور در نشست ها و مشوره دهی ها نقش همیشگی دارند که شامل داکتر رنگین دادفر اسپنتا مشاور امنیت ملی، شیدا محمد ابدالی معاون شورای امنیت ملی و مشاور روابط بین المللی، شام لال بتیجا وزیرمشاور ارشد در امور اقتصادی، هدایت امین ارسلا وزیر ارشد، نعمت الله شهرانی وزیر مشاورارشد در امور دینی، محمد یوسف پشتون وزیر مشاور در امور بازسازی، فیض الله کاکر وزیرمشاور در امور صحی، محمد ابراهیم سپین زاده معاون شورای امنیت ملی و مشاور امور امنیتی، زلمی هیوادمل وزیر مشاور امور فرهنگی و اسدالله وفا وزیر مشاور امورقومی می گردد که در بیشتر نشست های هفته وار کابینه و ملاقات های رییس جمهور حضور دارند اما بقیه حتا در یک سال نه می توانند آقای کرزی را ملاقات کنند اسدالله وفا از وزیرمشاوران نزدیک به رییس جمهور در این مورد می گوید"من و چندتن دیگر همیشه با رییس جمهور ملاقات داریم اما این بقیه حتی در یک سال نه می توانند رییس جمهور را ملاقات کنند به همین خاطر من به رییس صاحب جمهور گفتم که این یک مصرف اضافی است زیرا کار اینها نسبت به مصرف شان کم است." بر بنیاد فهرستی که تلویزیون1 به آن دسترسی پیدا کرده است، رییس جمهور کرزی تنها 30 وزیر مشاور در امور قومی دارد که شامل : وحید الله سباوون، شهزاده مسعود، محمدعلم راسخ، محمدهاشم زارع، سید محمد امین طارق، عبدالطیف ابراهیمی، جمعه خان همدرد، گل آغا شیرزوی، امان الله حدران، آقا حسین هاشمی لولنجی، نظر محمد اسحاق زی، شجاع الملک جلاله، گجروال، محمد طاهر صافی، خادم حسین ناطقی، محمد نسیم مهدی، شیر علم شهادتیار، توردی آخند، جنرال سید محمد حسین، شیر محمد آخند زاده، عبدالستار ملاخیل، سلیمان یاری، محمد صدیق عزیز، ضامن علی بهسودی، نوروز علی اعتمادی، رحمت الله راشیدی، محمد یعقوب شمس، سید شاه ناصر نادری، محمد اکبر اکبر، محمد هاشم صالحی و محمد یوسف واعظی می گردد. افزون بر آن مولوی محمد جوره طاهری، محمد عثمان سالک زاده، علی جان زاهدی، عنایت الله بلیغ و مولوی محی الدین بلوچ وزیران مشاور رییس جمهور در امور دینی اند همچنان داکتر اشرف غنی احمدزی، محمد عارف نورزی، محمد معصوم ستانکزی، تاج محمد ایوبی، غلام مصطفی جواد، شیرمحمد اعتباری، جنرال سهیلا صدیق، محمد انور جگدلک، محمد یاسین عثمانی، ذکیم شاه خان، محمد اشرف رسولی، عبدالعزیز احمد، نورالله دلاوری و عبدالرحمان اشرف از جمله وزیران مشاور رئیس جمهور در بخش های گوناگون می باشند اما بیشتر این وزیران مشاورخود اعتراف می کنند که در یک سال قادر به ملاقات با رییس جمهور نیستند.محمد یوسف واعظی وزیر مشاور در امور قومی می گوید "به عنوان مشاور رئیس جمهور در خصوص این مسئله وظیفه یی که برای من سپرده شده است حدود یک سال است که ایشان را در این جهت نه دیدم." همچنان سید محمد امین طارق یک تن از وزیران مشاور رییس جمهور می گوید"ما رئیس صاحب جمهور را به ارتباط اینکه مشاوره یی به ایشان بدهیم ملاقات نه کردیم، یعنی در ارتباط به اموری که مشاورین مشوره می دهند حدود یک سال است که ملاقات نه کردیم." شهزاد مسعود وزیرمشاور دیگر رییس جمهور در امور قومی نیز می گوید که او تنها رییس جمهور را در دعوت هایی که به افتخار تیم کرکت کشور گرفته شده اند ملاقات کرده است. در این میان وزیران مشاوری نیز وجود دارند که حتی پس از مقرری شان در این پست نه توانسته اند آقای کرزی را ملاقات کنند.محمد یعقوب شمس یکی از 6وزیر مشاوریست که در یک ساختمان اجاره یی اداره امور در کارته سه دفتر دارد این ساختمان ماهانه 6هزار و 5صد دالر کرایه گرفته شده است او می گوید" سه ماه است که در این پست مقرر شده ام اما در این سه ماه تا حالی رئیس صاحب جمهور را نه دیدم. چون ما هم تقاضای ملاقات نه کردیم و رییس صاحب جمهور هم تقاضایی نه کردند که با هم دیداری داشته باشیم." معاش 5هزار دالری وزیران مشاور یک مقام ارشد وزارت مالیه که نه میخواهد از او نام برده شود می گوید که وزرای مشاور ماهانه تا 5هزار دالر امریکایی تنخواه می گیرند.همچنان سائیر مشاوران ریاست جمهوری دست کم 1هزار دالر امریکایی ماهوار تنخواه دارند که بر این اساس معاش و مصرف سالانه مشاوران ریاست جمهوری چهار میلیون و دو صد هزار دالر امریکایی می گردد. موتر، دو محافظ، سه کارمند خدماتی و مصارف روزانه از جمله امتیازاتی دیگریست که همه مشاوران ریاست جمهوری از آنها بهره مند اند. گزارش ها نشان می دهد که دست کم به 5 تن از وزرای مشاور در شیرپور نیز خانه داده شده است. از سوی دیگر ساختمانی برای تعداد دیگری از وزیران مشاور در شش درک از سوی اداره امور ماهانه 12هزار دالر امریکایی کرایه گرفته شده است.با این همه بسیاری از وزیران مشاور داشتن تنخواه بلند را رد می کنند و می گویند که تنخواه آنها 45 هزار افغانی است.آقا حسین هاشمی لولنجی وزیر مشاور در امور قومی می گوید"از همین 45 هزاری که ما معاش میگریم یک مقدار آنرا به راننده کمک می کنیم چون تنخواه اش کم است یک مقدار کمک به خانه سامان می کنیم همچنان به محافظین خود نیز کمک می کنیم ." دفتر سخنگوی ریاست جمهوری و رئیس اداره امور از گفتگو ارای و ارایه هر گونه معلومات در مشاوران ریاست جمهوری با ما خود داری کردند. نحوه گزینش وزیر مشاوران وزیران مشاور رئیس جمهور از احزاب و گروه های مختلف تشکیل شده اند اما بیشترین آنها از حزب اسلامی، احزاب وحدت به رهبری کریم خلیلی و حاجی محمد محقق و جمعیت اسلامی می بلشتذ.در این میان تردید های زیادی در رابطه به نحوه گزینش این مشاوران نیز وجود دارد. مولوی عنایت الله بلیغ خطیب مسجد پل خشتی به تازه گی به صفت وزیر مشاور تعین شده است او می گوید که علت این مقرری را نه میداند." خودشان لطف کردند در دور سابق مره به حیث وزیر حج و اوقاف معرفی کردند البته برخی از بزرگان دینی نیز این موضوع را پیشنهاد کرده بودند اما من نتوانستم رای وکلا را بدست بیاورم، یک تعامل رئیس صاحب جمهور دارد که در قسمت سرنوشت کسانی که نه توانند رای بدست آورند اخلاقا تصمیمی می گیرد شاید در قسمت من نیز این تصمیم اخلاقی و خیر را گرفته باشد." برخی از وزیران مشاور رییس جمهور از سوی رهبران جهادی و احزاب مختلف به عنوان نمایینده به رییس جمهور کرزی معرفی شده اند چنان که محمد یوسف واعظی یکی از وزیران مشاور در مورد می گوید:"من با رییس صاحب جمهور شناختی نه داشتم چون من به عنوان رییس مرکزی حزب وحدت در کابل کار می کردم و می کنم بنده حقیر را استاد خلیلی به رییس صاحب جمهور به عنوان نماینده حزب وحدت معرفی کردند." برخی دیگر از وزیران مشاور از جمله کسانی اند که پیشینه کار در پست های مهم حکومتی را داشته اند چنانکه محمد اکبر اکبر و شیرمحمد اعتباری وزیران پشین وزارت امورمهاجرین اکنون به عنوان وزیر مشاور کار می کنند. محمد امین طارق والی پشین ولایت بدخشان نیز به این باور است که تقرر او در این پست رابطه یی به برکناری اش از پست قبلی دارد."من را به صفت مشاور وزارت داخله مقرر کردند اما بنابر ملحوظاتی که بود من به آنجا نه رفتم بالاخره جناب رئیس صاحب جمهور کرد که به صفت مشاور شان با آنها همکاری کنیم حالا در این پست کار می کنم اما هیچ کار بزرگی را که در ارتباط با مشاوریت باید می کردیم نه کردیم یا هم برای ما وظیفه یی سپرده نه شده است." همینگونه محمد یعقوب شمس نمایینده پیشین ولاید بادغیس در مجلس نماییندگان می گوید"مدتی بیکار بودم پس از آن روزی با مردم بادغیس به دیدن رییس صاحب جمهور رفتیم مردم پیشنهاد کردند که برای من پستی درنظر گیرد رییس صاحب لطف کردند من را به صفت مشاور در امور قومی مقرر کردند." تنها 1 مشاور زن در میان 110 مشاور ریاست جمهوری جنرال سهیلا صدیق تنها خانمی است که به صفت وزیر مشاور در امو صحی کار می کند یافته این تحقیق نشان میدهد که رییس جمهور کرزی هیچ مشاوری در امور زنان ندارد این مساله انتقاد های فعلان حقوق زن را بر انگیخته است .محبوب سراج یکی از این فعالان می گوید که با وجود وعده هایی که ریس جمهور کرزی در رابطه به گسترش نقش زنان در تصمیم گیری ها و تقرر آنها در کرسی های بلند داده است اما در عمل چیزی از او دیده نه می شود. او گفت:من تعجب می کنم چگونه آقای کرزی در مورد مشکلات زنان افغانستان و رسیده گی به حقوق آنها تصمیم می گیرد در حالی از 110 مشاوری که دارد تنها یک زن آنهم در بخش صحی مشاور او است من فکر می کنم به همین سبب شورای علما تصامیم برخلاف حقوق و آزادی ها زنان می گیرد و آقای کرزی از آن پشتیبانی می کند." یگانه رییس جمهور جهان نتایج این گزارش تحقیقی همچنان نشان می دهد که رییس جمهور کرزی با داشتن 110 مشاور بیشترین رقم مشاوران را در میان روسای جمهور جهان دارد.چنانکه تنها در مقایسه با کشورهای همسایه این رقم به چند برابر می رسد بر بنیاد یافته های این تحقیق امام علی رحمان رییس جمهور تاجکستان 6 مشاور دارد.محمود احمدی نژاد رییس جمهور ایران 35 مشاور دارد و آصف علی زرداری رییس جمهور پاکستان 5 مشاور دارد. اما چرا رییس جمهور به این تعداد مشاورنیاز دارد؟کاندیس راندوکس تحلیلگر ارشد گروه جهانی بحران که سال های زیادی است در افغانستان و کشور های منطقه کار می کند می گوید که آقای کرزی به گونه نادرست با گزینش این مشاوران میخواهد مشارکت سیاسی را به وجود آورد او گفت" " کرزی موقف مشاوریت را به اعضای برخی از فامیل های قدرتمند، بزرگان قومی و رهبران سیاسی به گونه تحفه میدهد.و فکر می کند که به این شکل می تواند مشارکت سیاسی را به وجود آورد اما با تاسف چنین نیستاین افراد بیکار در دفاتر شان نشسته اند اما هزاران دالر بدست میاورند و در عین زمان با هم دشمنی و رقابت نیز می کنند." کاندیس همچنان به ترکیب قومی این مشاوران انتقاد دارد "بحث اینکه به چی تعداد پشتون، تاجک، هزاره و ازبک موقف های بلندی در نزدیک رئیس جمهور دارند نیز در مورد تعین این مشاوران مطرح است.” از سوی دیگر مجلس نماییندگان در 13 عقرب سال 1385 در قانون تشکیلات اساسی دولت تعداد وزیران مشاور را 9 تن تصویب نمودند اعضای این مجلس همچنان کلمه وزیر را از وزیر مشاور حذف نموده و آن را به مشاوران رییس جمهور تعدیل کردند اما این موضوع جنبه عملی پیدا نه کرد محمد حسین عالمی بلخی عضو مجلس نماییندگان می گوید"بعد از تصویب این قانون در ولسی جرگه قانون فرستاده شده به مشرانوجرگه و متاسفانه در طول دوره پانزدهم این قانون طی مراحل نهایی نه شد و در این دوره هم تا کنون در این مورد تصمیم گرفته نه شد ه است بنابر ان ما در این زمینه هیچ قانون نداریم." عضویت در کمیسیون های تحقیق روی تلفات ملکی ا و حل منازعات قومی از عمده ترین فعالیت برخی از وزیران مشاور است. در حالی که بودجه پیشنهادی سالانه ریاست جمهوری 78 میلیون دالر بوده و این رقم بیشتر از بودجه وزارت خانه های امور زنان کار و امور اجتماعی و برخی وزارت های دیگر می باشد بسیاری به این باور اند که موجودیت 110 مشاور در ریاست جمهوری و مصرف بیش از چهارمیلیون دالر سالانه بر آنها به اقتصاد ضعیف افغانستان تاثیر منفی می گذارد. و همچنان توجه شما را به تماشای این فلم کوتاه جلب میکنیم: http://www.youtube.com/watch?v=WrUnCsdwbmU&feature=channel

آب در کوزه 2 مهرین

نصیر مهرین                                                                 آب در کوزه و ما                                                            تشنه لبان می‌گردیم                                            ٢

بارجفاهای دیرینه برملا فیض محمد کاتب و فراورده های قلمی او را برداریم

مؤرخ شهیر وارجمند کاتب فیض محمد هزاره

با سقوط نظام امانی، ازطرف حکومت امیر حبیب الله " خادم دین رسول الله" با چند تن دیگر به مناطق مرکزی کشور فرستاده شد؛ تا از مردم آن دیار برای امیر بعیت بستانند. تحقق آن منظور سهل نبود، زیرا اگر پیرامون اصلاحات و کارروایی های زمانۀ پادشاهی امان الله خان هر بحث وجدلی حضور بیابد، گسستی را که امان الله خان با شیوۀ عبدالرحمان خانی در برابر مردمان هزارۀ کشور نشان داد، سزاوار ابراز رضایت از آن تصمیم وحق شناسی از طرف آنها بود. آن خاطره های خوش و حق شناسی سبب شد که هیأت را دست خالی مسترد نمایند. حتا یک تن از اعضأی هیأت ( عبدالرحمان خان از متنفذین وزمینداران کهدامن) را که برای کسب بعیت اصرار کرده بود،به دار بیاویختند. (4) پس از وفات کاتب، اگردست جفا برجسم وروان او کوتاه شد،عصاره وفشردۀ زحمات زندگی یا فراورده های قلمی اش،جفا ها را نگریستند.آ شکار شد که او چند هزاربرگ دیگر نیز پیرامون تاریخ و موضوعات دیگری نوشته و برخی آثار را با خط خوش وزیبا ،نساخی نموده است . آثارکاتب  با توجه به میزان اطلاعات ویا دسترسی به آثار کاتب،گزارش های متفاوتی ارایه شده است.تصور میشود که تهیۀ فهرست وگزارش جامع از آثارکاتب هنوز در دست نباشد. در پایان آنچه را که تا اکنون دربرخی منابع انتشار یافته درپایان میاوریم. جزییات فهرست جدیدی را که محتمل است برخی از آنها در ارشیف ملی نیز نباشد ،در پیوست شماره 4 آوردیم . نخست به تذکر آن فراوره های او میپردازیم که پیشتر ازطرف چند تن نویسنده گان از آنها و محل نگهداشت شان نام برده شده است. - تحفة الحبیب . درسه جلد. حبیبی در بارۀ تحفة الحبیب می نویسد :" . . . بسی از مسایل مبهم تاریخ وطن ازین کتاب و نوشته های حواشی آن واضح میگردد که برای نویسنده گان دورۀ تاریخ محمد زایی ها از غنایم اسناد است . برای اینکه چنین مسأله مهم( که در تاریخ تحریر کتب تاریخی وطن اهمیت به سزایی دارد،وهم باید در وقایع و حوادث دورّ امیر حبیب الله خان ضبط گردد ) بعدازین از نظر ها پوشیده نماند،سطری چند راجع به این کتاب ( تحفة الحبیب ) نوشتم . . ." (5) - سراج التو اریخ . مطابق نوشتۀ حسین نایل در چهار جلد است. از نظر وی جلد چهارم تا حال مفقود است. اما عبدالحی حبیبی از پنج جلد سراج التواریخ یاد نموده چنین مینویسد : " جلد چهارم. قراریکه دکتور بهروز در سنۀ 1361ش. درمسکو به من گفت: کاتب تاریخ خود را تا سال هشتم عصر امانی 1306 ش. نوشت. شش سال اخیر امیرعبدالرحمن وتمام دورۀ امارت حبیب الله خان در یک جلد در حدود سه هزار صفحه به خط میرزا محمد قاسم خان کابلی به فرمایش فیض محمد خان وزیر معارف وهدایت هاشم شایق افندی رئیس دارالتألیف نوشته شده و در کتابخانۀ معارف موجود بود که احوال قتل امیر حبیب الله را هم داشت، ولی اکنون موجود نیست . ونیز به خط خود کاتب ومشتمل بر احوال هشت سال وسه ماه سلطنت امان الله خان نزد عبدالغفور غرقه دیده شده بود که سرنوشت این دو جلد اخیری معلوم نیست ." (6) جلد اول و دوم سراج التواریخ که در درسال 1331قمری در کابل چاپ گردید. نسخۀ قلمی آن با خط نستعلیق به قلم کاتب ، در آرشیف ملی موجود است .از چندی به اینطرف در کتابخانۀ دیجیتال افغانستان نیز انتشار یافته است. - تذکرۀ انقلاب نیلاب رحیمی که از آن به عنوان تذکر انقلاب نام میبرد( شاید هم هنگام حروف چینی ، اشتباهی رخ داده است ) ، مینویسد که یگانه اثری است که " دامنش با گرد تعرض مخربان فرهنگی ومغرضان سیاسی آلوده نگردیده ، همین رسالۀ خطی" تذکر انقلاب" است. بنابر این هر مطلبی که در آن بیان گردیده، واقعه یی است که مؤرخ آنرا دیده و درین دفتر ضبط کرده است. این کتاب با همان صفاتی که بیان شد، در ( 209) صفحه به خط نستعلیق ریز و زیبای فیض محمد کاتب نگارندۀ آن به کاغذ مروجۀ همان زمان تدوین گردیده ونبشته شده است. محتوی کتاب در بارۀ سقوط دولت امانی و بقدرت رسیدن حبیب الله کلکانی وعلل بروز این رویداد می باشد."(7) آب در کوزه و ما تشنه لبان میگردیم از نسخۀ خطی تذکرۀ انقلاب، که در آرشیف ملی موجود است، مؤلف روسی شکیراندو Shkirando فلمبرداری نموده وبعدآنرابه زبان روسی ترجمه کرده است. پروفیسور مک چسنی امریکایی از روی متن روسی، برگردان آن را به زبان انگلیسی ارایه داده است.           ترجمه وتلخیص همراه با مقدمۀ مفصل از: Robert D .McChesney رابرت مک چسنی ، بیشتر ار سه دهه استاد تاریخ و مطالعات خاورمیانه، در دانشگاه نیویارک بود. او در سال 2007 بازنشسته شد واکنون به پژوهش مستقل مشغول است. عرصۀ کار تحقیقی پروفیسور مک چسنی ، تاریخ افغانستان ، آسیای میانه وایران است.(8) با آگاهی از همچو ترجمه ها اگر از یکسو، به عظمت کار قلمی وزحمات کاتب بیشتر پی می بریم وخشنود می شویم که محققان خارجی از زحمات او بهره میگیرند، از سوی دیگر بازهم جفایی را میابیم که در داخل کشور در حق او وعلاقمندان ونیازمندان آثار او اعمال شده است. چقدر جای تأسف است که پژوهندگان وعلاقمندان هم میهن ما که به مطالعۀ پایان دورۀ پادشاهی امان الله خان وفعالیت های براندازی آن رژیم،نیاز دارند، از خواندن این برگها یا سرچشمه های اصلی همچنان محروم استند. کتاب " بحران ونجات " فقید مظلوم محی الدین انیس، به رغم دستکاری هایی که شاید دیده باشد، می تواند در حوزۀ چنان بحث وتحقیقی کمک نماید، زیرا این کتاب هم به مسایل واسباب وعوامل شورش ها وسقوط نظام امانی پرداخته است، اما نمی توان فراموش نمود که او در زمان چاپ کتاب با محدودیت هایی از استبداد حاکم مواجه بود که کاتب ،با نگارش آزادانه ونه فرمایشی آن محدودیت را شکسته بود. عدم دسترسی علاقمندان به نگاشته های کاتب درین زمینه و انتشار کتاب های فرمایشی و جعل آمیزو مداحانه یی مانند "نادر افغان" به گمراهی کشاندن و مغشوش نمودن بیشتر وقایع آن دوره افزود. - نسب نامۀ طوایف افاغنه. (از طرف آقای کاظم یزدانی چاپ ونشرشد) از این اثر با عنوان "نژاد نامۀ افغان"نیزنامبرده شده است - فیضی از فیوضات. دکتور جلال الدین در بارۀ فیضی از فیوضات نوشته است که : " بیش از دوصد ونه صفحه دارد. فقط یک فصل آن در اختیار ماست . . . که این بخش هم در کتاب تاریخ سیاسی افغانستان تألیف سید مهدی فرخ گنجانیده شده که در سال 1314 شمسی در تهران به زیور طبع آراسته گشته است. درین بخش، نخست از روابط افراد و زمامداران کشوربا کشورهای مجاور؛ به ویژه هند برتانوی صحبت به میان آمده واین روابط که بیشتز متکی برچگونگی عقد پیمان ها ومعاهدات وبعد تخطی از آنها میباشد، به بحث وفحص گرفته شده، . . ."(9) است. - تاریخ حکمای متقدم - بخش دوم از جلد سوم سراج التواریخ. - امان الانشأ - بخش یکم از جلد پنجم امان التواریخ - تاریخ عصر امانیه - فقرات شرعیه - یادداشت ها ومقالات کاتب (10) طوری که می بینیم، از زمان امیر حبیب الله خان به بعد بخش قابل ملاحظۀ فراورده های قلمی کاتب در معرض سانسور بوده اند و کاتب توان مادی چاپ ونشر آنها را نداشت. در حالیکه جامعه نیازمند دیدارآثار او بود. در نتیجه متعلمین ومحصلین واهل تحقیق ومطالعه از خواندن آثار او محروم ماندند. چه رسد به اینکه نام مکتب و یا سالونی از دانشگاه را به اسم او بنویسند. وحتا آنجا که سراج التواریخ ونام او از روی ضرورت نگارش تاریخ ادبیات ازطرف دانشمندی مانند مرحوم محمد حیدر ژوبل آورده میشود، بی انصافی، مغشوش نمودن محتوی سراج التواریخ و تحریف نام او را می بینیم : ژوبل چنین مینویسد : " سراج التواریخ : نگارش سراج التواریخ به فرمان وتشویق وتصحیح امیر حبیب الله خان شهید بوسیلۀ میرزا فیض محمد- غوری که از منشیان و نویسندگان آندور است در سه جلد آغاز یافت،ومولوی عبدالرؤف ومنشی عبدالطیف از مصححان آن بودند،جلد اول ودوم باحث از وقایع تاریخی دولت ابدالی افغانستان و دورۀ حکومت محمد زایی در کابل طبع و دریک وقایه نشر گرد ید.جلد سوم آن حاوی تاریخ عهد امیر عبدالرحمن خان از جلوس اوتا سال 1314 قمری یعنی سال قبل ازختم شاهی امیرموصوف در مطبعۀ ماشین خانه کابل به طبع رسیداما نشر نشد. با آنهم برخی اشخاص توانستند مجلدات آن را بدست آرند.جلد چهارم که مشتمل برتاریخ دورۀ سلطنت خود امیر موصوف بود،چون میرزافیض محمد مأیوس شد نگاشته نیامد. این سه جلداز نظر اسلوب نگارش تاریخ دارای نقایصی است،در تدوین دورۀ محمد زایی از دیدنیها وشنیدنیهای خود نیز استفاده کرده. از نظر سبک نثر نویسی بمراتب بهتر از کتابهای تاریخ سابق الذکر در همین فصل ( منظور پادشاهان متأخرین افغانستان از میرزا یعقوب علی کافی ،گلشن امارت نورمحمد قندهاری ، تاریخ سلطانی سلطان محمد خالص و تاج التواریخ است ) میباشد. میرزا فیض محمد در 1308 شمسی در اغتشاش سقاو کشته شد."(11) شایان یادآوری است که اگرآثار او نزد خانواده وشخص مرحوم علی محمد فرزند او نگهداری می شد،به این معنی نبود که دیگران از موجودیت آنها آگاهی نداشتند. فرزند گرامی اش میدانست که پدر آنها رابرای نگهداری در منزل نه نوشته،بلکه برای مردم نوشته است .اما مردم به آنها دسترسی نداشتند. دسترسی مردم هم بدون چاپ وانتشار آنها میسر نبود. بازماندگان کاتب هم مانند خود او توان وامکان چاپ ونشر آن آثار را نداشتند. پس از کودتای 7 ثورکه جناب لطیف ناظمی،هنگام اشتغال خویش در ریاست فرهنگ به دلیل علایق و اعتنا به آثاراو، به خانواده اش مراجعه کرد، در نتیجه زمینه برای دیدار وحفظ آثار او در آرشیف ملی از طرف چند تن دیگر مساعد گردید. ناظمی درین زمینه می نویسد : " از خجستگی های صاحب اين قلم آنست که هنگام اشتغال خويش در رياست فرهنگ دراثرمفاهمه و گفتگوهای پيهم با علی محمد فرزندکاتب فقيد، توانست موافقت وی را در فروش آثار پدرش به دست آورد و هفتاد و شش قلم از آثار کاتب را در ۳٢۶٧ صفحه به بهای معتنابهی خريداری کند و به آرشيف ملی بسپارد تا باشد که اين گنجينه، چراغ فروزنده يی درعرصهء تاريخ نويسی وپژوهش، فراراه انديشمندان گردد.» (12) کار جالب جناب ناظمی، حصول این اطمینان بود، که تضمینی برای نگهداری آثار گرانبهای کاتب در آرشیف ملی موجود است. همچنان که چند تن بیشتر می توانستند به آنجا مراجعه نمایند.به سخن دیگر آرشیف جای بهتر از منزل فرزند کاتب بود.          4- یادداشت های نویسنده. از زبان خانوادۀ عبدالرحمان خان. سرای عبدالرحمان خان در کابل ، از همین شخص بود.            5- یادنامۀ کاتب.  ص 118            6- عبدالحی حبیبی .جنبش مشروطیت در افغانستان . ص 44.            موجودیت جلد چهارم درست است.  درین اواخر در ایران به چاپ رسیده است.           7- یادنامۀ کاتب. ص 100 .   Kabul Under Sieg: Fyz Muhammad,s    - 8    Accoint of the 1929 Uprising                      ناشر :               Markus Wiener محل نشر :New Jersey  (USA)          Princeton تاریخ نشر :       1999 تعداد صفحات :  308 از داکتر مک چسنی  قبلا ً کتاب مهم زیر نیز چاپ شده است : Waqf in Central Asia, princcton Univ.press.1991                     در بارۀ وقف و اوقاف در بلخ ونواحی آن . از سال 1889 تا 1980 میلادی      9- یادنامۀ کاتب. ص 110  10- شایان یادآوری است که مرحوم حسین نایل در زمینۀ معرفی آثار کاتب  کار بیشتر کرده است. وی  در سمینار کاتب و فراز آوردنِ نبشته های خوانده شده در آن، سهم مهمی دارد. تصور میشود که درسال 1365( تاریخ چاپ ونشر یادنامۀ کاتب )، دهسال پس از انتشار نبشتۀ خویش با عنوان "سراج التواریخ"  در مجلۀ ادب ( شمارۀ چهارم سال بیست وچهارم/ سال 1355 خورشیدی ) یاسه سال پس ازسمینار کاتب (1362خورشیدی )، یک بار دیگر به نتایجی رسیده بود مبنی بر اینکه، دولتمردان آثار کاتب را چاپ نمی کنند. از چند سطری که زیر عنوان" پایان گفتار" در بارۀ  سراج التواریخ نوشته است، این نتیجه گیری او را میتوان برداشت نمود. بنگریم :  " نسخۀ چاپ اول سراج التواریخ که تقریبا ً هفتاد سال قبل به طبع رسیده بود، امروز کمیاب وبلکه نایاب است وهمۀ علاقمندان به تاریخ کشور بدان دسترسی ندارند وامکانات چاپ دوم آن نیز فعلا ً موجود نیست . بنابرین به منظور استفادۀ بهتر از انبوه مطالب آن و روشن ساختن آن برشهای از تاریخ افغانستان، اگر به این نکات توجهی صورت بگیرد، خالی از فایده نتواند بود. "  ص 68 یادنامۀ کاتب . نکات پیشنهادی نایل؛ شامل  ترتیب وتنظیم بهتر موضوعات کتاب سراج التواریخ است. 11- محمد حیدر ژوبل( مدرس تاریخ ادبیات در فاکولتۀ ادبیات ) .تاریخ ادبیات افغانستان. صفحۀ 149 سال 1336. کابل  ادامه دارد

گفتمان مشروطیت دکتر لطیف طبیبی

دکترلطیف طبیبی                                            چند اشاره پیرامون گفتمان مشروطیت درافغانستان

شاه امان الله که برخی از نویسنده گان افغان عاشق مشروطیت او شده اند. دانشمندانی که مجذوب مشروطه سلطنتی بودند، شارل دو مونتسکیو، و روسو که طرح قرارداد اجتماعی را نمود سخن آغازین چندیست که درتارنمای رادیوصدای آلمان ( بخش فارسی افغانستان ) زیرعنوان "اندیشه وفرهنگ"، مضامینی پیرامون جوانب مشروطیت، جنبش مشروطیت، و بود ونبود آن، به نشرمیرسد. نخست بی درنگ باید دراین جا بگویم که چنین اقدامی بسیار نیکو وسازنده است. زیرا تصورات ناهمگون و متفاوت از آن، به سوی یک گفتمان دلچسپ نزدیک میشوند. واقف هستیم که پنجه گذاشتن روی ناهمگونی های که از تاریخ ما وجود دارد؛ و روشهای متفاوتی که درنوشتن تاریخ نزد برخی از مورخین ما سایه انداخته ،از طریق چنین گفتمانها وکار پرفیض وبرکت جوابگوی ضرورت دانش آموزان نسل آینده ما است. این قلم ازمدت چند دهه بدین سو به این موضوع تأکید کرده و درچندین مقاله از دانشمندان صاحبنظرافغانستان خواهش نمودم که لطفآ تاریخ افغانستان وروش تاریخ نویسی برخی ازمورخین ما را بازنگری کرده و به بحث بکشند. خوشبختانه چند تن نوشته هایی را نشر کردند.مضمونی ازآقای نصیرمهرین درسال1377 خورشیدی تحت عنوان" نیازبازنگری به تاریخ افغانستان" در شماره 4 مجله (مردم نامه باختر که با سهمگیری اینجانب در تورنتو نشر میشد ) ص 126 تا 135 به چاپ رسید.همچنان آقای پویا فاریابی درپاییز 1378 وبهار1379 درمجله (نقد وآرمان)" از دستآوردها تا دستبردها" در باره مشروطه خواهان افغان از دریچه فرهنگ "گفتگو" بحث نمود. ولی بحث ها به شکل منظم ودوامدار ره نپیمودند. امید است حالا موضوعی را که دست اندرکاران رادیو صدای آلمان بخش افغانستان، به همت قلم بدستان افغان آغازیدند، اشاره نخست و پایان به صحبت های ناهمگونی های کاروان سرای تاریخ افغانستان نباشد، بلکه نویسندگان آگاه در موضوع درپهلوی مباحثات مسائل سیاسی و فرهنگی در رابطه با مشروطیت، بازنگری تاریخ افغانستان را طرف توجه جدی وظایف فرهنگی و ادبی خود بگذارند. تا درنتیجه بحث جدید، مطالب نو و با آشنایی به نوشته های تاریخ نگاران قبلی، دریچه واقعی شناخت این سرزمین استبداد زده و عقب مانده برای نسل های بعدی روشن گردد. وسرانجام تاریخ واقعی افغانستان ازستم مداحی گرایی ونوشته های سطحی برخی از مورخین افغان آزاد گردد. با این انگیزه، اینجانب برای روشن شدن مطلب و گفتمان مشروطیت، بيراه نمی دانم که اگرنخست اشاره ای به مفهوم مشروطه بنمایم. مفهوم حکومت مشروطهبه نظر این قلم مشروطيت به معنای مشروط کردن حاکميت به ضوابط مندرج دریک ميثاق ملی، که «قانون اساسی» خوانده شده، می باشد. این تعریف در سطح عوام هم قابل فهم است. یعنی رابطهء حاکم و مردم ، ديگر رابطه خونی پدر و فرزندی نيست ودرعين حال، مشروط به قراردادی اجتماعی است. بهئ عبارۀ دیگر برای اينکه مشروطيت ِ حکومت حفظ شود، آدمی که در مسند پادشاهی نشسته، نبايد در جريان های روزمرهء کشور دخالت کند . به همين دليل هم است که شاه در حکومت مشروطیت، شخصيتی است غير مسئوول. اين مسئوول نبودن باعث می شود که هم «مشروعيت» و هم «مشروطيت» مقام او تأمين شود. چون این روند در جوامع مختلف، آزمایش های مختلف دیده و بعضی به درستی به آن توجه نکرده اند، چند اشاره به چنین مسأ له ای می نمایم قاره آسیاه وحکومات مشروطهدرنبشتاربرخی ازقلم بدستان صحبت حکومت مشروطه حتی در سطح قاره آسیا رفته است. اطلاع وبرداشتی که درست نیست. زیرا درقاره آسیا، خاورميانه و آفريقا تا قبل از جنگ جهانی دوم ،حکومت مشروطه به مفهوم واقعی آن استقرارنیافته بود. در ایران که پیش از آن علیه مطلقیت سلسلۀ قاجاریه جنبشی بوجود آمد،ثمرۀ پیروزی نداشتت. رژیم شاهی جاپان که یکی ازکهن ترین حکمفرمایی در قاره است، در اوایل، منزلت دولت از ورای دین شینتو تعریف شده، یعنی طریقۀ خدایان که آئین باستانی جاپان است.این آئین که بنام الهه خورشید یاد می شد، (اما تراسو) را نگهبان سرزمین اجدادی می‌دانست و خاندان سلطنتی را از نسل این خدا و تجسم وی می‌شمارد. دراوسط قرن پنجم میلادی آئین بودایی به چاپان وارد شد. وسرانجام مذهب شینتو بسیاری از عناصر بودایی را به خود منتقل کرد. پرستش خدایان ملی و امپراتور و وطن پرستی از آداب این آئین است.ازآن تاریخ به بعد آئین شینتو نیز بارها نوسازی شد و بالاخره در سال 1946 پرستش امپراتور توسط خود وی منسوخ گردیدو شاهی مشروطه حاکم شد. در کشوار های حوزه شرق میانه تا قبل ازکودتای های جمال عبدالناصردرمصر و حسن البکروصدام حسین درعراق رژیم های شاهی مستبده بودند. این نظام های مستبده میراثی از ملکداری و تیولداری خلفای اسلام بجا مانده بود، این ساختارهای سیاسی "حکومت مشروطه" نبودند.این قدرت ها با مطلقه کردن حاکميت خود، طبعاً، خويشتن را آماج همهء نارضايتی ها و شکايت ها و منشاء همه فسادهائی که از مطلقه و استبدادی شدن حکومت بر می خيزد معرفی می کنند. پادشاهی اردون به مفهوم درست مشروطه نیست. و درمراکش بعد از بهارعرب 2011 سلسله خاندان حسن به تتزلزل افتاده اند وتن به برخی از رفورم های سیاسی داده است. افغانستان وحکومت مشروطهقبل از همه باید یاد آوری نمایم که اصطلاح " مشروطه" دوست داشتنی است.و این موضوع واقعیت دارد. به ویژه درجامعه استبداد زده و قبیلوی افغانستان که مطلقیت حکمفرما بود، در آغاز دهه دوم سده بیستم برخی از روشنگران آرمان مخالفت با مطلقیت را دارا بودند. آن ها با تأثیر پذیری از رفورم های دوران آخرعثمانی و ترک های جوان شکل دولت "مشروطه" را کم وبیش فهم نموده دولتی غیر مطلق العنانی می خواستند. اگر میخواهیم از روی سند نظر بدهیم ، خارج از این برای قضاوت چیز دیگری نداریم. اما بعدتر ارمانهای آنانها "مشروطه" نام گرفت. از آن تاریخ به بعد، برخی از نگارندگان ومورخین ما ازجریان مشروطه خواهی، "مشروطیت" و "حکومت مشروطه" سخن گفته و اکنون هم می گویند. ولی مشکلاتی که ما با بررسی ریشه های تاریخی جریان مشروطه خواهی افغانستان داریم، دراینجا است که، چه از نگاه مفهوم و چه از نگاه برنامه سیاسی این جریان گنگ و ابهام آمیز است. برای اینکه این جریان صاحب برنامه ای مشخص نبوده است. معضلۀ دیگر وقتی پدیدار شد که بعضی ها بدون نقد وبازنگری و دقت لازم به آرمانها ونظریات آنها همه را مشروطۀ طلب نوشتند. به نظر این قلم عدم اتکاء به باورها و گزارشات شخصی بعضی از هوداران جریان مشروطه خواهی افغان، می تواند در تشخیص واقعیت مطالبات آنها مثمر باشد. برخی از این عناصرخوشبین به روشنگران عصر شاه امان الله ، از کلمه مشروطه سپری ساختند برای دفاع ازآنها. چون تعدادی ازآنها واضحا ً درک وفهمی از مشروطیت نداشتند،ازهمین خاطر درافغانستان استفاده این اصطلاح برای برخی از روشنگران حاوی لايه های مختلفی از معانی شده است. برخی اينطورمی فهمند که اوائل قرن بيستم بعد ازقتل امیرحبیب الله و تاج گذاری فرزند او،کشورما از برکت فعالیت جریان مشروطه خواهان،دارای نظام شاهی تکیه به قانون اساسی و مجلس شورای ملی شد وحاکميت از طريق تدوين يک قانون اساسی ـ عملی گردید. و گویا پادشاه ، کابينه و مجلس را بعنوان کارگزاران خود برمسند حکومت نشاند و اداره کشور را به دست آنها داد. !! حال اگرنظام امانی ازمشروطیت برخوردار بوده، باید دید که، اين حاکميت به چه «مشروط» بوده است؟ اگر مشروطه به کتاب مقدس و الهامات غيبی و غيره بوده، پس مشروطه نبوده، و اگرمشروط به کتاب مقدس نبوده، پس باید به يک «قرارداد اجتماعی» که ملت و دولت و حاکميت همگی زيرش را امضاء می کنند و اسمش را می گذارند، قانون مادر و «قانون اساسی»، که همهء قوانين و مقررات بعدی از شکم آن زاده می شوند، موجود باشد، درحالیکه درافغانستان چنین سندی موجود نیست. بحث در درستی و نادرستی کارهای شا ه امان الله نيست؛ بحث در مورد مفهوم مشروطيت است و لوازم و ايجابات آن در کدام قانون اساسی در جامعه عملی شده است. زیرا بعضی از افغانها، موضوع را عوضی گرفته اند. به عبارت دیگر، نظامنامه ها را بحساب مشروطیت میگیرند. همینطور است، پیدایش " تجدد" در زمان او.اگر هدف برخی از روشنگران موضوع "تجدد" باشد، که در دوره امانی جوانه های برخی رفورم ها در کشور دیده شده است، باید دانست که مفهوم «تجدد»( که ترجمه از واژهء «مدرنيته» است ) از لحاظ درک سياسی، مهمترين جايگایی در مفهوم «قرارداد اجتماعی» داشته وبه آن مقوله تعلق دارد.نظريه پردازان سياسی مدرن، از ژان ژاک روسو تا مونتسکيو و تا امروز، بنای رفيع درک امروزی ما از «حاکميت» را، بر بنياد آن نهاده و آن را جانشين سرچشمه های سنتی حقانيت حکومت ها ـ از خود سنت گرفته تا کاريزمای ـ «رهبران ناگهانی» و زور گویان کرده اند. فراموش نکنیم که جامعهء "متجدد" بر فراز شالوده ای ساخته می شود که عبارت است از «قرارداد» منعقد شده بين صاحبان مناصب حکومتی با مردم، در داخل مرزهای سياسی يک کشور. درنوشتار برخی از نویسندگان نسبت عدم مرامنامه مشروطه خواهان، مثال های ازنهاد و احزاب سیاسی که درافغانستان به صحنه سیاسی آمده اند، آورده شده است. مشکلات در اینجا است که گاهی برخی ازآنها درقسمت « مرامنانه مشروطه» که خردگرایانه است، با «برنامهء حزبی» و «ايدئولوژی» اشتباه می کنند. البته من اين سخنان را بعنوان انتقاد نمی گويم چرا که می دانم اين يک پديدهء اجتماعی است که برای دريافت ريشه هايش بايد به کار تحقيقی بیشتر بپردازیم. اين اشتباه، بخصوص در دو سده اخير، در باب تاریخ نویسی ضرر های بسياری را در سطح دنيا به بار آورده است. تا آنجا که به تأثیر «ايدئولوژی » ارتباط دارد ـ پیروان ایدئولوژی به معنای مجموعه ای از تعريف ها و بايد و نبايدهائی که هيچ پايه و مايهء علمی ندارند و بشدت عوام گرا و عوام پسند هستند ـ اتیدئلوژی زده ها، هميشه از در مخالفت با «ميثاق ملی» يا «قانون اساسی» وارد می شوند و در نتيجه بساط «مشروطيت» يک رژيم را بر هم می زنند. چرا؟ برای اینکه ايدئولوژی نمی تواند شمول عام و فراگير داشته و در نتيجه، «ملی» باشد. پس هميشه عده ای را از صفوف خود بيرون می گذارد و جامعه را به خودی و غير خودی تقسيم می کند.این را هم باید گفت که ، هر قانون اساسیی که آلوده به ايدئولوژی باشد، نمی تواند ميثاق ملی مشروطيت يک جامعه محسوب شود؛ مثلاً: حزب دموکراتیک خلق افغانستان، مشروطیت پذیر نبود. زیرا در چارچوب ایدئولوژی گیر مانده بود. ویاقانون اساسی جمهوری اسلامی افغانستان فعلی هم ، مبتنی به دین اسلام و مذهب رسمی حنفی است، که با این چارچوب ومحدودیت هایش ، قانون اساسی ميثاق ملی افغانستان نيست. دقت در اين نکته بسيار مهم است. ايدئولوژی داشتن با برنامه داشتن فرق دارد. حزب ايدئولوژيک هم با حزب صاحب برنامه مبتنی بر قرار داد اجتماعی متفاوت است. برنامه ريزی « نظام مشروطه بر پایه قرار داد اجتماعی » امری خرد پذير و عقلائی و منطقی و بدور از تعصب است . راه های خاصی را برای تحقق آرزوهای مندرج در ميثاق ملی ( قانون اساسی) پيشنهاد می کند که قابل نفی و اثبات هستند. يعنی نه آيهء از منزلهء الهی محسوب می شود و نه مقدس. حال آنکه اصول ايدئولوژيک ـ چه مذهبی و چه ضد مذهب ـ بر سنگی نوشته می شود که جنبۀ تقدیس می يابند و عدول از آنها هزار بدبختی ببارمی آورد. این مسئله را باید دراینجا یاد آورشد که فکرمشروطه به اساس «قرارداد مداری» در ابتدا به قسطنطنيه، پايتخت امپراتوری عثمانی، رسيد و سياستمداران آن سرزمين بودند که، در برابر آن، واژهء «مشروطه» را برگزيدند. درحالیکه درافغانستان ، قدرت حاکم در اندیشهء اسلامی (که صاحب اش با نام های گوناگونی همچون «اولاالمر»، «امير المؤمنين» و «خليفه» خوانده می شود) قدرتی «مطلقه» بود. چرا که حاکم بر اساس «قرارداد» منعقد شده ای بين خود و مردم به حاکميت نمی رسید و حقانيت حکومت او امری قدسی و الهی محسوب می شد. درحالیکه حکومت مشروطه براساس قرارداد خردگرایانه حاکم می شود. همه ما می دانیم ادیان ابراهیمی که بر پایه باور های مذهبی ظهور نمودند، جای خرد بشری را گرفتند. انسان در بسیاری از زمینه ‌ها به جای اینکه به خرد فردی و خرد جمعی فکر کند به مرجع فرا انسانی توسل می جوید.این مذاهب توجیه هر امری را از مذهب میخواهد و هر پدیده فرا مذهبی را با دید مذهبی برخورد می کند.البته این طور نیست که هیچ متدینی نتواند فکر کند. البته که می‌تواند. اما اگر بخواهد آزادانه فکر کند، باید از سپهر دین پا بیرون نهد و حوزه خرد را از حوزه اعتقاد جدا سازد. یاد کردن چنین موضوعات درادبیات روشنگرانۀ افغانستان،با قهر وغضب روبرو بوده است. یعنی ضروریات مشروطه ازابتدا سانسور شده است. به این خاطر است که اگر خواهش گفتمان درست برای مشروطیت را داریم،نه خود را سانسور کنیم ونه ضروریات مشروطیت را. تاریخچه مشروطیت اروپا را که می خوانیم، این سانسورها ونگفتن حقایق را نداشت.آنرا پشت سر گذاشت تا به حکومت عقلانی رسید. ماشين مشروطيتی که در اروپا و امريکا چرخید،کم و بيش بصورتی کارآمد از این خصوصیات نشان دارد : ـ تفکيک قوا و استقلال قوای سه گانه از هم، ـ دوره ای بودن زمامداری، ـ پاسخگو بودن زمامداران در برابر مردم.اما به محض اينکه پايش به سرزمين کشورهای اسلامی شرق میانه و افریقا باز شد، در فاصلهء يکی دو دهه از نفس افتاد وسقط گردید؛ مفهوم مشروطيت درسير ادامۀ نظام مطلقه و حاکميت های مستبدانه محو شد . به این خاطر است که مردم این جوامع به سوی انفجارهای تراکم کرده می تازند.ماباید این تجارب وسیر آنها را برای تشخیص مشروطیت در افغانستان بیاموزیم وخوب فرا بگیریم. تجربهء قرن بيستم به ما نشان داده است که قيام ها ی مشروطه خواهی و انقلابات مردم برای امحاء استبداد مطلقه همواره به انشاء يک قانون اساسی متجدد، همراه بود. درافغانستان هم کوشش های صورت گرفت. هرچه بود،کوششهای تجدد خواهی که از قشربالای جامعه واپسمانده افغانستان با یک رفورم روی بنائی آغاز گردید بود،آرامش وسکون نظام قبیلوی قرن وسطائی را برای یک مدت کوتای برهم زد. با خود نوآوری وتغییرات در ساختار اجتماعی و فرهنگی افغانستان به همراه آورد. ولی از انجائیکه جامعه قشر رهبری جنبش مشروطیت را نداشت وبرعلاوه دین زده بود و با رشد چنین تحولات مخالفت میکرد، به سنت قشر گرایی مذهبی پهلو زد و این خود زمینه را برای خواست ارتجاع و استعمارآماده کرد و به کمک همدیگر رشد و تکامل نسبی افغانستان را بسوی رکود دایمی سوق دادند. اینک اشاره ی خود را در بارۀ مشروطه با آن عده از روشن اندیشانی به ختم می رسانم، که امروز ذهنیت شان از اندیشه مطلق گرائی آزاد شده است. به این امید که زمینه ی مساعدی را برای تبادل نظر اصولی و ارتقا شناخت نقادانه فراهم نمائیم. برغم برداشت های جداگانه از گذشته ی تاریخی افغانستان، وبرغم داشتن نظر گاه های گونا گون، راه مباحثه و مدارای سالم را در فرهنگ سیاسی افغانستان هموار کنیم. باعرض حرمت دکتر لطیف طبیبی . تورنتو، کانادا. 31 مارچ 2012